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儒家與基督教的真正衝突最早是由基督教傳教士引發的。這些傳教士來到中國﹐發現了既是同道又是對手的儒家學派。
儒家學派與基督教之間的一致最早只基於一個事實﹕作為神性宗教的基督教具有許多人本主義的特點﹐而作為人本主義宗教的儒家則含有一些神性的特徵。
這些共同的特點使他們能夠在某些宗教形式﹑信仰﹑實踐甚至儀式上相一致。這就為他們在與其他的宗教例如佛教的鬥爭中能夠相互依存﹑相互聯合提供了基礎。但是﹐兩者並沒有因為某些類似的特性而減少他們在本質上的差別。那種企圖隱藏基督教學說與儒家思想的差異的做法是極端錯誤的﹐這樣會導致二者之間的相互誤解﹐也只能招致更壞的情況發生。
無論就指出二者之間差異與共同點﹐還是準備在仁與神愛之間進行我們的比較研究﹐對於兩教中的兩位大師--孔子與耶穌--進行比較﹐對於補充我們有關這兩種不同的傳統都是必需的。
我們已經知道﹐耶穌在基督教中所處的地位與孔子在儒教中所處的地位相似。
在各自的圈子裡﹐他們都曾經並且仍將是人們追隨﹑被人們所普遍認可和崇拜的對象。對他們的堅定追隨者與信奉者來說﹐他們不僅是偉大傳統的締造者﹐更是得到超越的希望所在。
他們身上都被放上了神聖的光環﹐有關他們的故事都在各自的傳統中被發展和神化﹑他們的事跡也被廣為傳頌﹑代代相傳。展現在我們面前的有關他們的描述﹐已經不再是他們在歷史上真正的面貌﹐而是摻雜了人們的信仰和人們對於發生事件背後所蘊含的深刻的意義的理解以及人們對當時所發生的事件的想象。這就導致了有關他們的生平﹑他們的教義知識是否準確無誤的疑問。
因此﹐從18世紀初人們就開始了試圖徹底區分歷史上的耶穌與信仰中的基督的工作。在科學研究精神影響下﹐中國學者也和西方漢學家一樣﹐重新攷察了有關儒教大師的傳統說法﹐從而使孔子的形像越來越清晰。
對宗教比較研究而言﹐歷史資料與宗教敘述之事實之間的差異﹐或許並不像純粹的歷史研究領域那樣顯得那麼至關重要。另一方面﹐在《新約》福音書中發現的對於耶穌的史實描述﹐在《論語》中記載的有關孔子的言語與故事﹐這兩者必須放在一起加以考慮﹐只有這樣﹐我們才能鑒別出他們對其追隨者所講論的教義的真正意義所在。
在神學意義上比較或對比耶穌與孔子﹐關鍵在於以下事實﹕在基督教的經典語言中﹐耶穌一人身上具有兩種本性(既是一個完完全全的神﹐也是一個完完全全的人)﹐而孔子身上則只有人一個本性。這就會產生這樣一種結果﹔在人本主義意義上﹐孔子與耶穌之間相同之處必然是遠勝於不同之處﹔而在所謂的神學意義上﹐耶穌卻明顯地與孔子不同。
無論從儒教原著中還是從基督教的原著中﹐一眼看出孔子與耶穌都是真實的歷史人物這一點並不難。
通過各種福音書﹐我們能夠看到耶穌作為一個活生生的人所應該具有的全部特性。作為人﹐耶穌從母體中降生﹐而他的母親就是一位名叫瑪麗亞(Mary)的女人。像所有的人類一樣﹐耶穌飢餓時也需要食物(參見《聖經‧馬可福音》11:12﹔《聖經‧路加福音》4:2)﹔感到壓抑時也有難過的感覺(《聖經‧馬太福音》26:37)﹔也像其他人一樣有成長的過程(《聖經‧路加福音》2:40)﹔也在晚上睡覺(《聖經‧路加福音》8:23)﹔也感覺到被驅逐的痛苦(《聖經‧路加福音》9:58)﹔也需要衣服遮體(《聖經‧約翰福音》4:6)﹔當無花果樹不再結果時也感到生氣(《聖經‧馬可福音》11:13-14)。強調耶穌的人性方面﹐有助於從各種各樣的“異教學說”中區別出基督教的主流。
一些現代神學家﹐特別是巴特(Barth)﹑潘尼博(Pannenberg)及拉納(Rahner)﹐在基督的人性方面起了巨大的作用。對卡爾‧巴特(Barth Kar)而言﹐神的特性與作為新人性的人的特性﹐在耶穌身上是緊密聯繫在一起的。沒有耶穌的人性﹐基督教的教義就不能自圓其說。
約翰‧魯賓遜(John Robinson)在他的《上帝的人類面孔》中探討了耶穌的心理各方面對於基督教義的意義。人們相信﹐耶穌身上攜帶的新人性不僅表現在他的內在情感與情緒中﹐也表現在他對其他的男人女人的愛中。
耶穌的人類出身及其人類性格﹐儘管也許似乎有損於其在屬靈世界的地位﹐但卻拓展了他為民請命的意義。強調耶穌的人性﹐不可避免地會帶有強調他與其他人之間的平等這樣的暗示。
如果耶穌能夠與上帝交流且被上帝所愛﹐按照邏輯﹐當然每一個與他相同的人也能夠與上帝交流且被上帝所愛﹔“那依照真理做事的﹐卻來接近光﹐好使光顯明他所做的一切都是照上帝的旨意做的。”(《約翰福音》3:21)。耶穌的人性同樣也使基督教具有了人本主義宗教的特徵﹐儘管這一點永遠不可能成為基督教的主流特徵﹐而且還總是被其神性特徵所覆蓋。
在孔子身上也有同樣的情況發生。年輕的時候﹐孔子地位低下。為了實現他的理想﹐他帶領弟子週游列國﹐忍飢挨餓﹐還得忍受來其他學派的威脅與嘲笑。儘管他投身於古道的學習之中﹐但卻因為現實中沒有聖王而時常感到英雄沒有用武之地。
就個人愛好而言﹐孔子喜歡讀詩﹑作曲﹑旅遊和演戲禮儀舞蹈等等。舉個例子﹐據記載﹐孔子是如此地醉心於韶樂竟然三個月不知肉味(《論語‧述而》。
耶穌的“先知在本鄉﹑本族和本家外﹐沒有不受人尊敬的”(《聖經‧馬可福音》6:4)的經歷也同樣適用於孔子。所以孔子於鄉黨行為謹慎﹐說話謙虛(參見《論語‧鄉黨》。
無論是耶穌還是孔子﹐他們都是他們那個時代的導師。耶穌不僅經常被其弟子稱作“老師”或者“拉比”(rabbi意為老師﹑先生--譯者)﹐其他的人也這樣稱呼他(《聖經‧馬可福音》12:14:13:1)。孔子的情況也是如此。他被稱為“夫子”﹐而“夫子”的意思就是師父或者大師。
然而﹐他們各自的學說觀點卻是非常不同。對孔子來說﹐教師這個角色的任務就是教授給弟子們有關藝術﹑政治與倫理的知識﹐以便他們有朝一日能夠運用這些知識去為政府服務﹐為混亂的世界帶來和平。而另一方面﹐耶穌留給他的弟子們的任務是執行他的使命﹐宣傳天國將臨的福音﹐所以﹐對於耶穌的信徒來說﹐根本無需學習人文科學﹑倫理以及哲學知識。
孔子及弟子勸告統治者﹐政治就是先正統治者自己﹐苟能正己﹑天下的人民都會追隨他﹔耶穌則教導說﹐為了服從上帝﹐人類必須悔改他們自己的罪孽﹐必須把自己置身於上帝的信仰中﹐為天國的來臨做好準備。
因為耶穌是使人類服從於上帝統治的﹐所以﹐耶穌的人本主義不屬於一種純粹的人本主義。確切地說﹐無論是耶穌自己還是他的門徒﹐都無意把這樣的人本主義發展為一種純粹的人本主義學說。人本主義至多也不過是被看做是通往認識上帝道路上的一個台階而已。
與之相反﹐孔子和他的後繼者們全力以赴推進他們關於人性的理解﹐他們認為﹐在尋求人性的過程中﹐人類就可以達到超越。就這樣﹐人本主義的傳統就被確立起來了。
儘管我們對於耶穌自己是否把自己看做是彌賽亞(救世主)這一點並不特別清楚﹐但我們可以確信﹐耶穌自己相信他是上帝派來宣揚福音的人。好消息(福音)思想被後來的基督教神學完全繼承了下來﹐併發展為諸如在耶穌基督之中﹑在耶穌的佈道及其犧牲的過程之中﹐上帝已經重新創造了自己與“一代新人”的新關係等思想。
同樣地﹐孔子也曾經宣稱要奉“天”的使命把“道”傳授給這個世界。孔子顯示了對“天”的強烈信仰﹐他確信﹐正是“天”把“德”(美德或能力)賦予在他身上(《論語‧述而》)。他堅定不移地確信﹐他的使命是“上天”賦予的﹐所以﹐除了天之外﹐任何人也不能毀壞它。正是基於對天的這種信任﹐所以當他所有的弟子都害怕來自敵人的危險時﹐孔子自己卻一點也不擔懮。相信“天”絕對不會想毀滅他從文王那裡繼承下來的古老文化﹐他還用害怕人類會毀滅它嗎﹖(參見《論語‧子罕》)當他最得意的大弟子顏回去世時﹐他傷心欲絕﹐因而追問“天”是不是想要剝奪他傳授道的使命(參見《論語‧先進》)。
如此看來﹐耶穌與超越的關係和孔子與超越的關係之間﹐似乎存在某些類似點。但是﹐我們並不能在《論語》的章節中發現類似於在《新約》中所展現的耶穌與超越相聯繫的信息﹐這個信息就是宣稱耶穌與上帝的關係是父親與兒子式的關係。
無論是孔子自己還是其他的儒者﹐都不曾認為孔子與“天”的關係是父親與兒子的關係。即使在後來的漫長的歷史中﹐人們也不把孔子作為上天的兒子來崇拜。
世俗中那種把孔子等同於神來信仰的企圖﹐並不是儒家傳統的主流。在儒家的主流傳統中﹐孔子能夠保留其歷史地位的原因更多的是因為他是人格完善的聖人或者大師﹐而不是因為他與上帝有什麼神性關係。
在這一點上﹐基督教中的耶穌與儒教中的孔子根本不同。在基督教中﹐耶穌基督是上帝的道成肉身﹐因此﹐他成為基督教徒們信仰的核心。
上帝不能僅僅被理解為是從他的創造推導出來的自然結論﹐而且可以從上帝自己在耶穌基督身上的顯現的角度加以理解。走進耶穌或者與耶穌相伴﹐是走進上帝的惟一通路。所以﹐耶穌既是超越本身﹐也是通向超越的道路。
但在儒家傳統中﹐孔子雖然被看做是通往超越的道路﹐但其本身卻並不是超越本身。孔子的作用是被看做是一個聖人﹐一個通過自己努力﹑抵達到人類世界的崇高目標而最終成為人中的“神聖”。用孟子的話說﹐就是“聖人﹐人倫之至也”(《孟子‧離婁上》)。
由於人的本質是相同的﹐道德潛能也是平等的﹐因此﹐既然孔子能做到﹐其他的人﹐至少在理論上也是能夠做到的。
這種可能性是可以得到證明的﹔孔子曾經對於作為儒家先驅的許多聖人表示過敬慕﹐這一事實可以證明這一點﹔人人可以成為聖人這一思想與儒家教義相一致﹐也可以證明這一點。
神學理論中超越﹐所包含的宗教中心論題和宗教觀念﹐是與人本主義的超越概念不同的。因此﹐基督教與儒家所提供的人生理想是不同的﹔一種認為﹐人就是按照上帝的樣子生活﹐因為人是上帝的模式創造的﹔另外一種觀點則認為﹐生命就是實現其人類潛能。耶穌為前者樹立了榜樣﹐而孔子則為後者提供了範型。
無論是耶穌還是孔子都確信﹐他們處在超越的力量的支配和控制之下﹐但是他們的超越概念卻截然不同。對於耶穌來說﹐上帝是天父﹑世界的創造者﹐也是人類的主人。雖然耶穌看起來更多的是談論天國而不是上帝本身﹐但是在把尊敬奉獻給上帝這一點上﹐卻既不猶豫﹐也不含糊﹐完全接受了猶太人傳統中對於耶和華(YHWH)的信仰。可是當我們轉向孔子的超越概念時﹐我們很容易發現他的含糊其詞。儒教的超越性存在是“天”﹐“天”作為一個獨立的概念﹐在《論語》中總共出現過18次之多。在這18次之匯總﹐其中有12次是孔子自己使用的﹐而在這12次對“天”概念的使用過程中﹐包含了三種不同的含義。第一種含義是自然的天﹐或者說自然的宇宙(參見《論語‧述而》﹑《論語‧泰伯》﹔第二種含義是道德的天﹐或者說普遍的正義(參見《論語‧八佾》﹔最後一種指的是具有個體人格的天﹐或者說命運之主﹑天上的最高的統治者(參見《論語‧雍也》﹑《論語‧述而》﹑《論語‧子罕》﹑《論語‧憲問》)對於“天”概念的這種含混使用﹐揭示了孔子思想上儘管認為應該把注意放在超越上﹐但並不把天看成是人類超越的目標。天不遠人﹐無論是過去還是現在﹐天與人類都是相互依存的。作為人類事業守衛和擔保者的“道”來自“天”﹐而只有人類才能踐行和贊頌“道”。儒家所謂的“人類由原始的黃金時代向如今的混亂狀態墮落了”的思想與基督教關於“人類犯罪後被上帝從天堂驅逐”的神話並不相似。對孔子來說﹐天與人類在本質上是一致的﹐天道也就是人道。天為人類行為提供的是目的﹐而不是代替人去行動。要成為完完全全的人﹐最好的方法就是接近天或者與天相一致。孔子承認﹐人各有各的命運﹐且人的命運是由上天賦予的﹐此之謂天命。但是﹐對於這一天命的真正完成﹐卻完全取決於人們對於自己的人類義務的完成。
耶穌與孔子都專心於人類對於超越的追求。他們為堅持不懈地宣揚他們的思想(道)而做出的努力﹐他們為了服務人民而做的犧牲自己的準備﹐以及他們對於自己使命的堅定信仰﹐都是引導和鼓勵人們追求永恆的重要因素。當然﹐因為他們的超越概念的差異﹐他們關於達到超越的方式也不相同。
為了增強自己的號召力﹐耶穌宣稱自己是上帝派來向人們傳遞信息的使者。福音的作者用了《以賽亞書》(42:1-4)整整一段話﹐以使讀者確信耶穌就是以色列人夢寐以求的向世人宣揚正義的救世主(《馬可福音》12:18)。耶穌終於被人們接受了﹔作為一種通向上帝的途徑﹐人類以通過他去實現與上帝的和解﹔作為一種上帝允諾的信息﹐人類則可以通過他得到到寬恕與拯救。追求真理者﹐必得真理的酬報﹔追求正義者﹐必獲正義的獎賞。因此﹐沒有必要關心衣服﹑食物與住所﹐人們應該關心的唯一的事情就是上帝的王國和他的正義(《馬可福音》6:28 34)。人們確信﹐這種對於上帝及其國王的強調﹐是起源於耶穌與上帝的特殊關係。後世基督徒把這一啟示與耶穌之身看成是同一個東西﹕“上帝那麼愛世人﹐甚至賜下他的獨子﹐使所有信他的人不滅亡﹐反而得到永恆的生命。”(《聖經‧約翰福音》3:16)
與耶穌相比﹐孔子超越的方法具有人本主義傾向。他不僅自己相信而且熱誠地教導他的弟子們﹐“謀道不謀食”。他認為﹐一個好的學者應該時常思考天道﹐永遠也不應該為衣食等物質條件擔懮。因為通過學習與實踐天道﹐人們可以很容易得到所有這一切東西。但是﹐在孔子的教導中﹐有關靈性的闡述卻與耶穌的有關思想大相徑庭。在孔子那裡﹐“天”主要的是被理解成為非人格化的道或者規律﹐而不是一種人格化的存在﹔不僅如此﹐空子還認為﹐作為道而存在的天是任何人都能夠接近的﹐不必假借孔子本人﹔不僅如此﹐要超越有限的生命﹐人們必須進行完善人性的修養﹐而且必須把和平帶給世界。
因為耶穌與上帝的特殊關係﹐又因為耶穌到來所表示的辭舊迎新的劃時代意義﹐所以要想超越﹐只能跟隨上帝的兒子耶穌。耶穌的“聖子”地位被看成是親近上帝的象征﹐其功能或作用就是信仰者與拯救者之間的橋樑。為了加強與上帝的這種父子關係﹐《福音書》的作者們重申了許多故事﹐這些故事或者是耶穌自己的親身體驗﹐或者是其目擊者們親眼所見。根據《馬可福音》﹐當耶穌被約翰施洗從水裡出來時﹐他看到天打開了﹐鴿子似的聖靈降臨到了他的身上﹐他還聽見了來自天上的聲音﹕“你是我的兒子﹐我喜歡你。”(《馬可福音》1:10-11)耶穌作為上帝兒子的地位不只被上帝的聲音確定﹐而且被耶穌的聽眾們所確定。這些聽眾承認﹐耶穌是作為一個帶有權威的人而不是作為一般的經學教師訓導他們的(《馬可福音》1:22)。耶穌是上帝的兒子﹐還可以被那個曾聽見耶穌喊叫﹑看見耶穌死亡情形的百夫長所證明﹕“這個人真是上帝的兒子﹗”(《馬可福音》15:39)。耶穌是上帝的兒子﹐也可以由那些被耶穌驅逐過的污鬼靈魂所證明﹕“我知道你是誰--你是上帝的聖者”﹔“你是上帝的兒子”﹔“至高無上的兒子”(《聖經‧馬可福音》1:24﹔3:11﹔5:7)。只有上帝的兒子才能夠像耶穌那樣帶威信而教﹐能夠運用威力驅逐污鬼﹐能夠使無數傷者康復﹐能夠命令暴風雨平息﹐並能夠用少得可憐的幾片麵包喂養數以千計的人。只有歸因到耶穌與上帝的特殊關係上﹐我們才能夠理解為什麼耶穌的家庭是一個延伸了的家庭﹐即由那些執行上帝的意志的人們所組成世界大家庭(參見《聖經‧馬可福音》3:32-35)
對於儒者而言﹐孔子在引導他們走向超越這一點上扮演了與耶穌類似的角色。孔子被尊為啟迪百姓的至聖先師﹐沒有他﹐人民仍將會處於蒙昧無知﹑野蠻無教狀態﹔孔子也被尊為完美的聖哲﹐因為有了他﹐人類社會才有了與天道相一致的人道。對於儒教徒而言﹐“先師”與“至聖”的真正意義比現在英語譯文所表達出來的“the ancient teacher”與“the perfect sage”的含義要多得多。為了了解這一點﹐我們必須在頭腦中想象一下﹐在孔子理想中的古代黃金時代﹐人們對於教師--大師--聖人的禮敬以及血親崇拜的重要意義。“至聖”只能放到“非凡的聖哲”﹑“最高的聖人”﹑“與天地並立為三”的意義中去理解﹔而“先師”也必須從“先祖”﹑“萬代楷模”“開啟者”甚至“救星”的角度去理解。正象一個著名的諺語所描述的那樣﹕“天不生仲尼﹐萬古長如夜。”
特別有趣的是﹐耶穌被崇拜為上帝的兒子﹐而孔子被尊為至聖﹐但他們自己從來都沒有強調過或者詳細討述過這一點。耶穌承認他與上帝的距離﹕“但是那要臨到的日子和時間﹐沒有人知道。天上的天使不知道﹐聖子也不知道只有聖父知道。”(《聖經‧馬可福音》13:32)﹐並警告人們永遠也別稱他為善﹐因為“上帝以外﹐再也沒有善的。”(《聖經‧馬可福音》10:18)與此相類似。孔子自己不僅從來沒有自認為是聖人﹐也從來沒有宣稱過自己是完美無缺的。根據他自己的描繪﹐他只是一個學而不厭﹐把自己的一生都貢獻給對古代經典的學習﹑並力圖儘自己的最大努力保留住偉大的古道的人。耶穌與孔子的形像實際上是什麼樣子與他們被信仰成什麼樣子之間的不同﹐具有巨大的理論意義與實踐價值。世俗的生活經驗和謙虛的自我描繪﹐拉大了大師們與超越之間的距離﹐卻拉近了他們與普通人之間的距離而其神聖的本性與救世博愛之心﹐則強化了他們的感召力﹐把他們的追隨者們緊緊地凝聚在一起。在基督教與儒家兩個傳統中﹐耶穌與孔子的聖潔的形像都是通過他們的人性顯露出來﹐或者就像杜維明在其討論有關孔子的形像時指出的那樣﹕“他(孔子)是他追隨者們眼中的聖人﹐卻並不是他自己眼中的聖人﹐正因為這個原因﹐他成為賢聖本身的楷模。”
耶穌相信﹐世俗的社會結構對於超越的目的而言﹐只是第二位的﹐因此﹐他呼喚人類進入新的王國。對他來說﹐規範﹑規則與社會結構都是這個世界的東西﹐在未來的王國裡﹐所有的這些都將失去他們的價值與必要性。舉個例子﹐結婚只在人類世界是重要的﹐對於神的王國或者在那死後又復活的人的世界中﹐結婚是不重要的。“他們從死裡復活的時候﹐要跟天上的天使一樣﹐既不娶﹐也不嫁。”(《聖經‧馬可福音》12:25)然而﹐對於孔子而言﹐不僅學習有關道的超越知識﹐而且也學習包括人類藝術與科學知識在內的所有知識﹐對於自身的解放和超越都是最基本的。對於孔子而言﹐通向自由和超越之路﹐也就是道德之路﹐就是履行自己在這個世界中的責任。所以規範﹑社會結構與道德法典都是必要的﹐不僅對於社會生活是需要的﹐對於追求超越也是必需的。
無論是耶穌還是孔子﹐都曾經教導人們要信奉他們的學說﹐對超越要恭敬。但是﹐當涉及到對人類事務與神的召喚的態度時﹐他們的回答就出現了明顯的分歧。儘管耶穌並不否認人們履行人類責任的必要性﹐但他卻明確指出﹕相信上帝﹑信仰上帝的王國是與人類的責任是完全不同的﹐所以當二者相矛盾時﹐不論在什麼時候﹐人類都應該選擇前者。當他說“沒有人能夠伺候兩個主人”(《聖經‧馬可福音》6:24)時﹐他更多的是暗示了侍奉上帝侍奉金錢的之間的區別﹕對於人類超越而言﹐相信上帝是惟一的途徑。耶穌為了避免可能的政治迫害﹐也為了確定人類權威與上帝絕對權威之間的差別﹐他回答那些質詢者時說﹕“把愷撒(Caesar)的東西給愷撒”﹐“把上帝的東西給上帝”(《聖經‧馬可福音》12:17)。用這一方法﹐耶穌把宗教信仰建立在了社會責任的基礎上﹐把前者置於了後者之上﹐且使後者從屬於前者。但是在孔子那裡卻沒有這種區別。宗教信仰是由人性中的誠信構成或形成的﹐所以﹐如果一個人想要獲得超越﹐就需要首先履行其人之為人的責任。“未能事人﹐焉能事鬼﹖”(《論語‧先進》)只有通過事人﹐通過旅行人類的責任﹐人們才能知曉人類與超越之間的關係﹐才能知道此一生命與未來生命之間的關係﹐這樣才能超越生命局限而發現生命的最終意義。
對於以神為中心的宗教而言﹐誠信被設想成上帝給人的禮物﹐而信仰則是人類對於上帝這一禮物的回應。而人本主義的宗教關注則是人類的責任﹐因而認為誠信是在人類本性中生長﹐在人類的真正自我中得到培養﹐而靠真誠提供營養而使其壯大的。在以神為中心的觀點看來﹐世界是超自然的﹐充滿了不盡人意的事情﹐因而在廣大的範圍內都需要理想主義﹔但在人本主義看來﹐世界不僅是自然而然的而且是可知的﹐在這個世界中﹐現實主義是實現個人目標的最好方式。這就是為什麼耶穌與孔子對於神跡採取不同的態度的關鍵所在。作為宗教大師﹐耶穌用奇跡去顯示其上帝般的力量﹐以便讓人們知道天國就在身邊。但是他堅持必須把神跡理解為上帝的禮物﹐且認為對於神跡的任何誤用都是對於上帝意志的對抗。因此﹐當惡魔和那些群眾請求耶穌顯示“聖跡”時﹐耶穌有時對那些過份相信神跡的人提出警告﹐並拒絕顯示神跡。對於耶穌來說﹐神跡只表示一種上帝的力量﹐除此之外它不能表現任何其他的東西。對於上帝誠信或者信仰是首要的﹐而神跡則是次要的﹐“沒有誠信做不出任何神跡”(《聖經‧馬可福音》6:51)。只有運用誠信﹐失望才能變成希望﹐不可能才能變成可能﹐超自然才能變成自然﹕“如果你們對上帝有信心﹐你們能夠對這座山說‘起來﹐投到海浬去’﹐只要心裡不存疑惑﹐確信所說的一定實現﹐這事就會為你們實現。”但當我們把視線轉向孔子對誠信與神跡的態度時﹐就會發現蘊含在其中的人本主義精神。當耶穌試圖用神跡來支持信仰時﹐孔子卻罕言信仰與神跡。孔子說過﹐即使他不被他的追隨者理解﹐他也不抱怨天﹐而是繼續相信天已經理解了他(《論語‧憲問》)。由於天人是一致的﹐所以相信天也就是相信人類本身。因此﹐他既不需要任何的神跡﹐也不需要任何的超自然的力量﹐來支持人類對於天的信仰﹐只要相信人類自己就行了。在這樣的人本主義宗教系統中﹐沒有神跡上演之地。
無論在《新約聖經》還是在《論語》中﹐倫理學說都是非常重要的組成部份。他們闡述的道德理想﹐他們對於人類關係與社會生活的所做的道德規定﹐都是我們最為寶貴的財富﹐且為今天的世界提供了基本的規範。但是﹐耶穌與孔子有關道德學說的差異卻非常明顯。與其對於超越及其達到超越途徑的理解相一致﹐耶穌倫理說教的一個顯著特點﹐就是使倫理學從屬於宗教﹐使道德從屬於宗教。對他來說﹐道德說教以人類對於上帝的未來天國的響應為基礎。儘管這裡並沒有我們在《舊約》中發現的﹑根植於上帝的直接命令的那種要求﹐儘管耶穌更多地是以人的形像出現且更為接近普通人﹐然而他強調的是信仰--因為上帝的要求是絕對的﹐而人類道德性的要求卻是相對的。懺悔人們的罪孽﹐對於減輕良心的壓力或者對於社會公益而言並不是主要的﹐但對於未來天國而言則是必要的準備。在這種意義上﹐道德學說的價值是第二位的﹐不應該允許它去分散最重要的宗教關懷。例如﹐一方面﹐耶穌告訴人們要服從摩西的命令去愛他們的父母。另一方面﹐當他覺得有必要加重上帝要求的份量來對抗人類的要求時﹐他馬上就把道德置於宗教的基礎之上﹐說﹕“那愛父母勝過愛我的﹐不配跟從我﹔那愛子女勝過愛我的﹐不配跟從我。”(《聖經‧馬太福音》10:37)與耶穌的宗教倫理相反﹐孔子建立了一種倫理宗教﹐在這一宗教中﹐倫理優於或同於宗教。對於儒家來說﹐道德是超越的主要道路。它之所以有價值﹐不是因為在他有服務於人類需要的意義而且因為它使人類在短暫中發現永恆成為可能。在孔子的思想中﹐發現永恆﹐就是成就德行。因此他要求他的追隨者們要“人則孝﹐出則悌﹐謹而信﹐汎愛眾﹐而親仁”(《論語‧學而》)。這樣﹐個人的自身的道德修養就成為儒家超越方式的核心。在回答如何才能達到理想時﹐孔子指出了達到理想所需要的三個條件﹕第一條就是“修已以敬”﹐即修養自己來嚴肅認真地對待工作﹔第二條“修已以安人”﹐即修養自己來減輕他人的艱辛和不幸﹔第三條“修已以安百姓”﹐即修養自己以便能夠給予普天下所有的人帶來和平與安全(《論語‧憲問》)。儒家後學把修身詳細闡述為自我完善的三個方面﹕其一﹐沉思反省自己的善性﹐以體認到自我是整個天(宇宙)的一部份﹐從而與天(宇宙)相合一﹔其二﹐學習人文科學﹐尤其是社會的禮義道德規範﹐養成恰當的行為習慣﹔其三﹐根據道德規範與行為的應當﹐把美德推行到人與人的關係之中﹐特別是推行到家庭關係和社會關係之中。在這一意義上﹐自我修養表現了儒家精神的特徵﹐這與基督教“自我否定”(《聖經‧馬可福音》8:34)的精神特點完全相反。
在許多倫理問題上﹐耶穌與孔子都是從共同的基礎出發開始他們的說教﹐但卻因為他們所強調的重點不同而導致了不同的結論。例如﹐兩人都把“完美”作為人類的目標。但是﹐對與耶穌來說﹐一個人之所以應該是完美的﹐其原因完全是因為完美是天父的要求﹕“像你的天父是完美的一樣﹐你也要完美”(《聖經‧馬太福音》5:48)。對孔子而言﹐完美是人性要求的目標﹐因而實現完美也就被看做是真學問的最高目標。再如﹐兩者也同樣都把“愛”作為倫理原則的基礎。但是﹐在耶穌的意識中﹐愛的首要的和最重要的意義﹐是把自己奉獻給上帝﹐且從對上帝的愛中導出對於其他同伴的熱愛。與其相反﹐孔子則把“仁”描繪成熱愛他人﹑為他人帶來利益或尊敬他人。他說﹐仁就是要在整個世界範圍內踐行五種美德﹕恭﹑寬﹑信﹑敏﹑惠(《論語‧陽貨》)。還比如﹐耶穌和孔子兩人都說過要相信他人。但是﹐在耶穌頭腦中﹐上帝的王國與人類世界之間存在矛盾﹐所以他告訴他的弟子們﹕“要警惕人類”(《聖‧馬太福音》10:17)。在《舊約》中﹐這樣的教導更多﹕“相信人的人要被詛咒”(《聖經‧耶利米書》17:5)﹐因為正是人類要殘害他們。現代與將來時代的衝突在於那些屬於現時代的人對於尋找上帝王國的人來說總是一種危險。正因為這一原因﹐耶穌很少在社會意義上談及信任與友誼﹐這一點使得人與上帝的友誼以及上帝對於人類的愛變得蒼白無力﹐失去意義。與此相反﹐孔子儘管也警告過不要與品德不好的人親密﹐但他對人性仍然充滿信心。人們之間的信任與尊敬﹐對於一個人事業的成功有重大意義﹐而且對於一個人是超越也有巨大的意義。
在宣揚自己的思想過程中﹐耶穌與孔子同樣都經歷過艱難險阻﹐而且同樣都表現出了令人欽佩的品德與頑強的意志力。當看到甚至連動物也有其窩﹐鳥兒們也有其巢而自己(人類的兒子)卻沒有立錐之地可供休息時﹐耶穌也曾經慟哭失聲(《聖經‧馬太福音》8:20)。然而為了他的神聖使命﹐他並沒有就此止步﹐而是繼續他的佈道活動。孔子“飯疏食飲水﹐曲肱而枕之”﹐但為了追求“道”﹐他以苦為甘﹐“樂亦在其中矣”(《論語‧述而》)。為了教導那些渴望知識﹑孜孜求學的人們﹐他“發憤忘食﹐樂以忘懮﹐不知老之將至”(《論語‧述而》)。甚至當他遭人誤解時﹐他仍然恪守自己的座右銘﹕“不患人之不已知﹐患不知人也”(《論語‧學而》)。
對待傳統﹐耶穌與孔子都持一種辨證的態度﹐二人都既是傳統的改革者﹐又是傳統的保存者。他們甚至都宣稱自己是傳統的繼承者而不是創新者。耶穌曾經這樣宣告﹕
不要以為我來的目的是要廢除摩西的法律和先知的教訓﹔我不是來廢除﹐而是來成全它們的真義。我實話告訴你們﹐只要天地存在﹐法律的一點一畫都不能廢掉﹐直到萬事的終結。所以﹐那違犯誡命最小的一條﹐並且教導別人也這樣做的﹐在天國裡要成為最渺小的﹔相反的﹐那遵守法律並教導別人也同樣遵守的﹐在天國裡要成為最偉大的。(《馬太福音》5:17-20)
但是﹐耶穌對於傳統的理解卻是激進的。他主張那些禁令﹑法律與道德要求是為人而制定的﹐而任何人都不是為這些法律才活的(《聖經‧馬太福音》2:27)。法利賽人(Pharisees)與某些律法師質問耶穌﹐為什麼他的門徒不按舊有的傳統生活而用“潔淨的手”吃食物時﹐耶穌指責他們的虛偽。他把人為的規則與上帝的誡律相比較﹐然後像他一如既往所做的那樣能夠﹐堅持前者必須符合後者或者為後者讓路。人為的規則關注的是外在的行為﹐而上帝的誡律卻洞察到人們的心靈﹕“那從外面進到人裡面的不會使人‘不潔淨’﹔相反地﹐那從裡面出來的才使人‘不潔淨’”(《聖經‧馬可福音》7:5-9﹔15:16)。通過這種方式﹐耶穌使猶太人對於罪的理解激進化了﹕罪惡的動機與罪惡的行為一樣罪大惡極。“你們聽說過﹐古人曾被禁戒﹕‘不可殺人﹐殺人的要受法律的制裁。’但是我告訴你們﹐向兄弟動怒的﹐也要受裁判。”“你們聽見古時候有這樣的教訓說﹕‘不可姦淫。’但我告訴你們﹐看見婦女而生邪念的﹐在心裡已經跟她犯姦淫了。”
對孔子而言﹐古老的“道”是神聖的。他把畢生的精力都用在傳播﹑保存古代傳統上﹐並把實現古代人生之道作為自己的理想。他的所作所為都是要復興這個“道”。但是﹐孔子實際上卻是已經改造與變革了傳統。他確信“道”必須適應新的環境﹕“人能弘道﹐非道弘人”(《論語‧衛靈公》)。他堅持認為﹐對於古老的道的充份而正確的理解﹐不只體現在遵守規範上﹐還表現在內在智能的修養上。由於古老的道不僅存在於自然世界中﹐而且存在於人的身上﹐修養人類品德﹐提高人類美好的方面是貫徹古老傳統的最好途徑。
通過對孔子與耶穌的比較﹐我們可以發現﹐儒家與基督教是具有諸多重要相似點的兩種不同的傳統。他們之間不同的關鍵是人本主義特性與以神為中心特性的差異。雖然耶穌也是個人﹐但是他的力量與精神卻來自上帝﹐他自己也與上帝合為一體。
人本主義雖然在基督教中也有所表現﹐但它只是基督教的眾多特性之一。不僅如此﹐他還一方面被有神論掩蓋﹐另一方面又附屬於有神論。
孔子雖然被看成是神一樣的聖賢﹐但其在根本上只是一個人﹐或者說是個完善的人。他的知識與美德主要來自於他自己的修養與學習。那種提倡信仰超越的有神論也在孔子的教義中存在﹐有時甚至把對超越物的信仰作為全部儒家學說的基礎。但是﹐這並不是儒家學說體系的中心主題。相反的﹐他是為人本主義目的服務的﹐因為他確信﹕人類本性通過自己的努力可以達到超越。
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